درآمدی بر الهیات نوین اسلامی (استاد محمد تقی سبحانی)

«الهیات نوین اسلامی»

این رویکرد جدید در الهیات ، علاوه بر الهیات، یک رویکرد جدید در فلسفه را هم خواهد طلبید و به نوعی بنیادسازی عقلانی تفکر شیعی و اسلامی به حساب می آید.

صورت کلی مسأله این است که ما باگذر از دوره های مختلف تاریخی ، دیدن رویکردها و مکاتب مختلف ، حضور در صحنه های مختلف فکری و اجتماعی ، امروز در عصری قرار داریم که باتوجه به مشکلات الهیات موجود، آسیب ها نو کاستی های آن + نیازمندی های جدید در عرصه الهیات و علوم عقلی، دیگر نمی توان صرفا بر میراث گذشته پافشاری کرد و میراث گذشته را به عنوان چارچوب قطعیِ پذیرفته شده در افق آینده تلقی کرد؛ بلکه نیازمند تجدید نظر اساسی و چارچوب های نوین البته مبتنی بر اصول و اصالت های تفکر دینی و شیعی خودمان اما با اصول و مبانی تازه و عرصه ها و قلمروهای نوین.

چهار مقدمه:

1. پیشفرض ما در الهیات نوین توجه به وضعیت کنونیِ جهان تشیع و جهان اسلام است. ما در این پیچ بزرگ تاریخی معتقدیم که تشیع به خصوص و جهان اسلام به صورت کلی در وضعیتی قرار دارد که در دو سه قرن گذشته چنین شرایطی را نداشته است؛ این محتاج تحلیل تاریخی، سیاسی و جامعه شناختی است.

اگر نگوییم کل نظام جهانی، دست کم جهان اسلام و جامعه شیعه در مرحله خیزش جدیدی است و در نقطه انحنای تاریخی ای قرار دارد فلذا رسالت های خاص و مسئولیت های خاصی را بر علمای دین و متصدیان خیزش جدید هستند تحمیل میکند و یکی از آن نیازها؛ بازسازی اجتهادیِ تفکر عقلانیِ اسلامی و شیعی است.

2. الهیات در تعریفِ ما یک دانش ساخته بشر و مسلمانان به منظور تبیین و توسعه معارف اعتقادی و بنیادین دینی است. الهیات دانش است نه مجموعه معارف ، دانشی برساختی است به معنای اینکه انسان مسلمان با ظرفیت های تاریخی و اجتماعیِ عصر خودش آنرا میسازد، بنابراین تحول پذیر است و قلمرو و کارکردهایش دچار قبض و بسط می شود.

دو رسالت اصلی الهیات:

الف) با زبان عصر حاضر و متناسب با مخاطب به تبیین عقلانی و قابل فهم با مخاطبان خودش نسبت به معارف اعتقادی عمل کند و بتواند درون مایه های وحیانی و کتاب مقدس آن دین را به شکلی روزآمد ارائه کند.

ب) آن معارف را در عرصه های مختلف مورد نیاز توسعه دهد. اینجا معانی و مفاهیم دینی به عرصه های مختلف توسعه می یابد؛ یعنی زبان الهیات باید بتواند بعد از اینکه از درون دین معارف را استخراج کرد و بعد از اینکه با ادبیات مناسب عرضه کرد تا به تفاهم برساند، حالا بتواند الزامات و اقتضائاتِ آن معرفت را در حوزه های مختلف نشان دهد؛ بگوید این نوع باور نسبت به خداوند، در حوزه روان شناسی انسان، در حوزه مناسبات اجتماعی، در حوزه مناسبات اقتصادی، چنین الزامات الهیاتی ای پیدا میکند.

اگر الهیات نتواند زبان معرفت دینی را به حوزه های مختلف حیات انسانی بسط و توسعه دهد، بخش بزرگی از رسالت های خودش را انجام نداده است.

3. از واژه الهیات استفاده میکنیم ولی منظورمان همان چیزی است که قلمروی کلام است اما به دلایلی، کلام در بستر تاریخ خودش چه در شیعه و چه غیر شیعه، جایگاه واقعی خودش را پیدا نکرد. اگر به سنت فرهنگی و تمدنی خودمان نگاه کنیم، کلام در بیشترین بخش های تاریخ اسلامی، آن نقش و جایگاه و ضریب نفوذ مطلوب را نداشته است. توضیح این وضعیت در تاریخ بماند اما درباره وضعیت کنونی:کلام در دو قرن گذشته نتوانسته جایگاه خودش را ایفاء کند؛ تاریخ فقه در مقایسه با تاریخ کلام وضعیت درخشان تری دارد، علی رغم تمام ضعف ها و انتقاداتی که به فقه اسلامی و فقه شیعه داریم اما در نگاه کلی چنین است. وضعیت کلام بسیار پرآشوب تر بوده است.

بنابراین چون کلام نتوانسته است معنای حقیقی خودش را القاء کند، من در این مباحث از الهیات استفاده کرده ام تا از این دوگانۀ کلام و فلسفه هم عبور کنیم. لذا برای گذر از الزامات و اقتضائاتِ تاریخی این واژه ها از الهیات استفاده کردم.

4. وضعیت الهیات در جهان مسیحیت یا جهان غرب و مقایسه آن با وضعیت کلام یا الهیات اسلامی:

الهیات مسیحی هم از نظر استمرار تاریخی و هم از نظر حضور و سیطره در حوزه های متفاوت و هم به لحاظ روشمندی و توجه به اقتضائات روش شناسیِ فهمِ معارف دینی، وضعیتی بهتر از ما داشته است. اگر قرار است سیر تاریخیِ تئولوژی را در دنیای مسیحیت دنبال کنیم، هم به لحاظ توسعۀ قلمرو و توجه به رسالت های الهیات و هم به لحاظ تفکیک های روش شناختی که میان الهیات عقلانی و الهیات وحیانی تفکیک داشتند و هم به لحاظ توجه به اقتضائات اثباتی و اقتضائات دفاعیِ الهیات؛ مسیحیت از آغاز، حوزۀ مدافع گرایانه را از حوزه اثباتی و تبیینیِ الهیات جدا کرد و حوزه مدافع گرایانه را از بدنۀ الهیاتِ خودش جدا کرد و کار اصلی الهیات را ارائه سیستماتیکِ معارف دینی دانستند، و هم به لحاظ نوعِ تجدید نظرهایی که در الهیات شده است، اقداماتی که در حوزه بازسازیِ الهیات مسیحی در طول یک قرن و نیم یعنی از نیمه های قرن نوزدهم به این سو شده است، هم به لحاظ تنوع دیدگاه ها و هم به لحاظ توجه به اقتضائات محیطی و بیرونی وضعیت بسیار متفاوت (بهتر) از ما دارند و تقریبا می توان گفت که در جهان اسلام، نهضت های اصلاحِ کلامی و الهیاتی مان محدود و پر از کاستی است. تقریبا ما جز یکی دو حرکت که انحرافی هم بودند مثل سلفیه جدید، حرکت های بنیادین جدید از درون الهیاتمان برای تجدید این الهیات نداشته ایم اما در دنیای غرب حداقل، سه چهار پنج پروژه مهم در اصلاح الهیات مسیحی صورت گرفته است.

بنابراین مراجعه به تجربه الهیات مسیحی نیز مفید است؛ نه از این باب که تقلید کنیم بلکه یک تجربه را در پیش دید خود داشته باشیم و جریان های رقیب خودمان را رصد کنیم که در چه تجربه الهیاتی ای قرار دارند.

اجمالی از الهیات نوین اسلامی و ضرورت آن:

در این مقطع تاریخی، نیازمند یک تجدید توأم با اجتهاد کلامی هستیم؛ این تجدید هم ساختار الهیاتی ما را دچار تحول میکند، هم قلمروی الهیاتی و کلامی ما را دچار بسط میکند و به حوزه هایی سرمیکشد که تاکنون در سابقه تاریخی کلام و الهیات ما وجود نداشته است و هم به لحاظ روشمندی تلاش دارد الهیاتی روشمند ارائه کند و هم به لحاظ انسجام درونی به دنبال ایجاد یک الهیات سیستماتیک و منسجمِ به لحاظ درونی است و هم به لحاظ کارآمدی الهیاتی را پیشنهاد میکند که بتواند در جایگاهی قرار گیرد که دانش های زیرین خودش را و حیات انسانی را تحت پوشش و مدیریت قرار دهد.

معتقدیم الهیات اسلامی و شیعی باید در دو سه دهه آینده چنین تحولی را پشت سر بگذارد؛ آیا اکنون در نقطه صفر این تغییر هستیم؟ خیر؛ بی تردید در 100 سال گذشته تلاش های فراوانی شده و در سه چهار دهه اخیر اندیشمندان کارهایی داشتند که مصالحِ چنین الهیاتی را فراهم آورده و مهم ترین عنصر اقتضائاتِ زمان و مکان است؛ وضعیت دنیای جدید و رقبای فکری ما در کلام و الهیات به گونه ای است که ما را از ایستادن در این نقطه منع میکند. ما بخواهیم یا نخواهیم باید تن به چنین تحولی بدهیم. اگر این تغییر به صورت قاعده مند و مدیریت شده از درون جامعۀ علمی و حوزوی ما برخیزد، یک حرکت سامان مند هم به لحاظ تغذیه جامعۀ ایمانی و هم به لحاظ مواجهه با شبهات و چالش ها خواهیم داشت و چنانچه این کار را نکنیم، باید بدانیم که اتفاقاتی که در چند دهه گذشته افتاد که نبض مدیریت تفکر جامعه ما به دست روشنفکران و حتی غیردین داران افتاد، مجددا تکرار و تشدید میشود و وضعیت دهه آینده به مراتب سخت تر از دهه گذشته خواهد شد. زمینه های حضور جریان های الحادی در حوزه اندیشه دینی هم به لحاظ بعد داخلی و هم به لحاظ بعد جهانی فراهم تر است. اگر تا دیروز جریان های روشنفکرِ سکولار و بی دین در حاشیه به دین حمله میکردند و معرفت دینی را زیر سوال میبردند، باید بدانیم یک نقطه جدید آغاز شده است و آن حضور غیردین داران ، روشنفکران سکولار و بلکه ملحدان در عرصه مدیریت فکر دینی در جامعه ما است. بنابراین رفتن به سمت ساختاری جدید، بنیادهایی نو (که گذر از میراث نیست بلکه وصل شدن به همان میراث است و زبان جدیدی است برای ارتباط با میراث).

چالش های الهیات سنتی شیعه امامی (الهیات موجود):

توضیح واژه: مقصودم تما الهیاتی است که امروز میراث دار آن هستیم. توضیح داده ام که در جهان اسلام، چهار گفتمان الهیاتی داشتیم؛ شیعی، سلفی، معتزلی و اشعری. الان ناظر به تمام گفتمان ها هستم هرچند تأکیدم بر روی گفتمان شیعیِ امامی است و عرض کردم که این گفتمان ها از سه پارادایم معرفتی و چارچوب نظری تغذیه می شوند؛ پارادایم فلسفی اعتزال، پارادایم فلسفی مشاء و پارادایم فلسفیِ اشراق و عرفان. این تحلیلی است از وضعیت الهیاتی موجود ما است. امروز ما در جهان اسلام با هرچهار گفتمانِ الهیاتی و زیرساخت های فلسفی ای که داریم که هنوز فلسفه اعتزال، فلسفه مشاء و فلسفه اشراقی عرفانی زنده است، باتمام این هویت الهیاتی خودمان، معتقدیم آسیب هایی متوجه این الهیات هست. ده آسیب جدی این الهیات که به یک نسبت ناظر به تمام آنهاست ولی توجه اصلی ما بر گفتمان شیعی امامی است را برمیشمارم. توجه کنید که بی توجهی به این چالشها ما را در وضعیت گذشته تاریخی متوقف میکند.

1. وجود آشفتگی و چندگانگی در مبانی و محتوای الهیاتی:

در حوزه علمیه قم ، در حوزه علمیه نجف؛ در پایگاه اصلی تفکر شیعه اگر شما سراغ دروس، منابع، پژوهش ها و موسسات بروید، با چندصدایی جدی مواجه میشوید که تشخیص اینکه کلام امامیۀ اصیلِ ما کدام است دچار اختلال میشود. الهیات شیعی با زبان فلسفه مشاء وجود دارد ، با زبان عرفان یا حکمت متعالیه مسلط است، گفتمان الهیاتی با مبنای اعتزال الان وجود دارد. این تکثر موجود، تکثر مطلوب نیست، اختلاف در بنیادها، آن اختلاف مطلوبِ ما نیست. اختلاف از بنیادهای نظری و فلسفی شروع میشود و تا لوازم الهیاتیِ آنها ادامه پیدا میکند. هنوز درباره سرشت انسان تعریف روشن نداریم چراکه بنیادهای تحلیلی ما برای انسان شناسی ما متفاوت است. به دلیل گذرِ تاریخی ای که از مدارس فکری داشتیم و حل نشدن اینها در یک دستگاه های منسجم الهیاتی، یک الهیات روشن تعریف شده نداریم. حالا انتظار داریم با این الهیات بتوانیم با جامعۀ علمیِ روز صحبت کنیم و در دانشگاه با نسل جوان سخن بگوییم، امکان پذیر نیست.

نتیجه این شده است که هر نوع تفکری و حتی تفکراتی که در مرز الحاد قرار دارند، میتوانند از درونِ پارادایم های الهیاتیِ ما مستند پیدا کنند. یعنی کسی وقتی به عقبۀ تاریخی ما نگاه کند، برای هر نظریه ای میتواند از درون اینها مستند بیابد. در بنیادهای الهیاتیِ ما، مبانی ای وجود دارد که ابهام دارند و تفسیرهای چندگانه ای که از مبانی هستی شناسیِ ما شده است، این فرصت را به رقبا میدهد که از درون الهیاتِ ما ، تفاسیری شبه الحادی از مبانی دینی به دست آید.

این آشفتگی تا زمانی که در یک الهیات جدید که حتما باید مولود یک دیالوگ جدی در جامعه حوزوی ما باشد به دست نمی آید. ما باید یک همسویی (نه هم رنگی و یک الهیاتِ یگانه) داشته باشیم تا تفاسیرمان مبتنی بر بنیادهای مشترک، همگرا باشند.

آسیب هایی که این چالش رقم زده را میگذرم … .

2. دور شدن از منابع وحیانی

عرض شد که در دنیای مسیحیت یک الهیات وحیانی داریم و بعد گفته شده یک الهیات عقلانی داریم؛ در سنت ما نیز یک نوع الهیات نقلی از آغاز توسط محدثان خودمان پایه گذاری شد اما ادامه پیدا نکرد، تفسیر و تبیین پیدا نکرد، الهیات موجودِ ما که همان الهیاتِ کلامی ما است، یکی از دشواری های جدی اش این است که به لحاظ مضمون، به لحاظ ترم های معنایی، به لحاظ ساختار و مفهوم، به تدریج از درون مایه وحیانی ما دور شده است. به طوری که یک کسی که امروز وارد بحث الهیات و کلام ما می شود (کلام مبتنی بر اعتزال یا مشاء یا عرفان و حکمت متعالیه) و سپس وارد متون دینی ما میشود، اگر با دقت نگاه کند گویا در دو دنیای مختلف حاضر شده است. شاهدش این است که شما متخصصان کلام و فلسفه را بنشانید بر سفره متون دینی تا شروع کنند به تفسیر؛ اینجا فاصله ترم های (معنایی) میشویم. درست است که هردوجا گفتیم قضا و قدر و انسان و خدا اما مفهومی که ما از خدا در الهیات خودمان داریم فاصله دارد با خدایی که در متن دینی میبینیم. این است که ما کنش های مورد انتظار از الهیات خودمان که در متن دینی ما وجود دارد، در الهیات مشاهده نمیکنیم.

این مهم است که الهیات شیعی ای داشته باشیم که استناد روش شناختی اش به منابع شیعی روشن نیست. این اسلامی بودن دقیقاً وصفِ چیست؟! اینکه در جامعه مسلمان تولید شده؟ یا فیلسوف و عارف ما ولایت را قبول داشته و شیعه بوده؟ این برای اسلامی شدن علم ما کافی است؟

الهیاتِ ما مضمونا و مبناءً، حداقل مضمونا را میتوان اثبات کرد که از محتوا و از گفتمانِ درون متون وحیانیِ ما دور شده است و این را کاملا در ادبیات میتوان نشان داد.

3. میل به الهیات جدلی

عرض کردیم که در دنیای مسیحیت یک الهیات مدافعه گرایانه داریم. در سنت تاریخی ما نیز قرار بوده است عده ای رسالت دفاعی را برعهده بگیرند که به اینها متکلم یا اصحاب الکلام می گفتند. اما جریان تاریخی به شکلی شده اسات که کل اعتقادپژوهیِ ما و تمام مبناپژوهی و معرفت پژوهیِ ما منحصر شد در ادبیات کلامی و ادبیات کلامی دقیقا در موطن جدال و محاجه متولد شد و توسعه پیدا کرد. لوازمی که اینها در طول تاریخ بر الهیات ما تحمیل کرد خیلی زیاد است. الهیاتی که در لبه تماس مذاهب باشد و صورت جدلی پیدا کند، اولین نکته اش این است که:

از درون مایه ها و ممیزات و معارف حقیقیِ درون دین غافل میشود چراکه در دعوا و لبه تماس اصلا توجه ندارید که میراث شما از چه غنا و محتوایی برخوردار است و به دنبال این هستید که اصول کلی خودتان را به عنوان یک مذهب حق نسبت به مذهب باطل دیگر اثبات کنید.

همچنین ایراد دیگر این است که به جای یک زبان تبیینی و اثباتی سراغ زبان جدلی تخریبی میرود یعنی تمام اهتمام یک متکلم مدافعه گرا، این است که یک نکته در نظریه رقیب پیدا کند تا از همان طریق حرفش را تحمیل کند. نکته های تازه و ویژگی ها و ممیزات اندیشه اسلامی در پای این مجادلات قربانی میشود و شده است. در نتیجه باب گفتگوها محدود میشود یعنی به جای اینکه بتوانیم ترویج کنیم مدعیات حقیقیِ دین و مکتب انبیاء را، درگیر نقطه های اختلاف میشویم. نمیگویم نباید در کلام و الهیات ما مدافع باشد، میگویم انحصار کلام به مدافعه گرایی چنین نتیجه ای میدهد.

4. انتزاعی شدن و ذهنی شدن الهیات

کلام ما کاملا ذهنی است و تصویری که ما از مبانی عقلی داریم، مبانیِ عقلیِ انتزاعی است. اصلا الهیات و عقیده پژوهی در تفکر مسلمین یعنی بررسیِ انتزاعی ترین مفاهیم و قواعد. خدایی که ما در الهیات خودمان تصویر میکنیم را مشاهده کنید، انسانی که تصویر میکنیم را ببینید؛ اصلا حاضر نیستیم در حقیقت انسان از تجرد تام پایین تر بایستیم و با انسان روی زمین کاری نداریم، با خدایی که در عالم حضور دارد و قرآن حکایت میکند که در لحظه لحظه زندگی و حیات و فرد و جمع ما حضور دارد و این امور به اراده خداوند بستگی دارند کاری نداریم. الهیات ما کاری به جامعه اسلامی ندارد و امروز هیچکس در مواجهه با شبهات اجتماعی سراغِ الهی دانانِ ما نمی آید چون ادبیات الهی موجود ربطی به جامعه ما ندارد.

خواهیم گفت که یکی از رسالت های الهیات، حضور در جمع و تاریخ است؛ سنت هایی که در قرآن کریم معرفی شده است، چند درصد مربوط به انسان و چند درصد مربوط به جامعه و چند درصد مربوط به تاریخ و فلسفه تاریخ؟ این بشری که در فراز و فرود است، چه کسی باید منطق فراز و فرود تمدنی و جامعه ما را تحلیل کند که به چه چیزی است فراز و فرود ما؟ چگونگی رشد و سقوط تمدن ها چیست؟ انسان ها چگونه به تکامل می رسند؟ آیا تاثیر معنویت بر تکامل و ترقی و پیشرفت وظیفۀ الهیات هست یا خیر؟ در 20 ، 25 سال گذشته هرگاه گفتم این مباحث مربوط به الهیات است، جامعۀ حوزویِ ما عکس العمل نشان داده است، برخلاف دانشگاهی ها که با الهیات و فلسفه دنیا آشنایی دارند.

5. عدم پاسخگویی به پرسش های بنیادین بشر

تجربه بشر و مطالعاتِ تاریخِ جوامع بشری نشان داده است که انسان در طول تاریخ از پرسش هایی مشترک برخوردار است و به محضی که فرصت پیدا کرده است این سوال را از خودش و دیگری کرده است، اینرا تاریخ فلسفی، تاریخ الهیات، تاریخ ادیان، حتی تاریخ اسطوره ها، اینرا نشان میدهد. سوال از سرشت انسان، سرنوشت انسان، نقش خداوند، سرچشمه هستی … .

آیا الهیاتِ ما در امروز با تمام ظرفیتی که در الهیات داریم از فلسفی و اعتزالی و مشاء تا مخالفان عقل و همه را بگذارید روی میز، آیا امروز این الهیات میتواند به این سوالات پاسخ دهد؟ این یک آزمون اساسی برای الهیات ما است. مجموع دستاورد نفس شناسیِ فلسفی ، انسان شناسیِ متکلمان، تمام حرف هایی که زدیم را بگذاریم روی میز، جمعی از مخاطبانِ مورد خطاب را هم دعوت کنیم و این حاصل را به آنها عرضه کنیم و بررسی کنیم که آیا واقعا آنها یک تلقیِ قابل قبول الهیاتی از اینها میکنند؟ ما هنوز به پرسش جبر و اختیار نمیتوانیم پاسخ دهیم، الهیات فلسفیِ ما الهیاتِ جبر است بلااشکالٍ ، الهیات عرفانیِ ما الهیاتِ جبر است بلااشکالٍ، الهیاتِ کلامی و سنتیِ ما تفویضی است، نقدهای دو گروه به یکدیگر را هم بخوانید و ببینید آیا مجموعا میتوانند به این پرسش های بنیادین بشر پاسخ دهند؟ اگر بخواهیم در یک محفل داخلی یا خارجی از بنیادهای الهیاتیِ خودمان صحبت کنیم کم می آوریم، اگر به تناقض نرسیم.

6. عدم پاسخگویی به نیازهای دانش های دیگر

در نگاه سنتیِ کلامِ امروزِ ما میگویند کلام چه ربطی به علوم اجتماعی دارد؟ چه ربطی به اخلاق دارد؟ اما در نگاه درست به الهیات که بنیادها و پایه های اساسیِ معرفت را بیان کند، پایه های اخلاق را باید از درون الهیات استخراج کرد. بنیادِ مفهومِ ارزش از درون الهیات بیرون می آید، اینکه ارزش یک حقیقتِ ذاتی است (در حسن و قبح ذاتی) یا اینکه ارزش یک مقوله اعتباری است و یا اجتماعی است که برساخته انسان است و یا ریشه در نهاد روان شناختی انسان دارد؟ الهیات شیعی و اسلامی در مقابل این سوال درباره ماهیت ارزش چه می خواهد بگوید؟ چون نمیتوانیم الهیات خود را به عرصه های مختلف ببریم، دانش های مختلف بی بهره شدند از بنیان های الهیاتی. دعوتتان میکنم به مطالعه تاریخ اخلاق در سنت اسلامی با عنوانِ «مدارس اخلاقی در تفکر اسلامی» که آنجا مکاتب اخلاقی در جهان اسلام بازشناسی شده است. با این مراجعه سعی کنید به این سوال پاسخ دهید که نسبت میان این مدارس اخلاقی با تفکر و الهیات شیعی و اسلامی کجاست؟ ببینید در کجا دانش اخلاقِ ما در یک نسبت با الهیات، به مفهوم ارزش و چارچوب اخلاقی پرداخته است؟ این یعنی اگر اخلاق از بنیادهای الهیات برید و نتوانست نظام اخلاقی و ارزشی را بر شالوده الهیات بنا کند، یعنی این اخلاق قابل نسبت به دین نیست. اخلاق یعنی دستگاه پرورشی انسان، قرار است انسان در دستگاه اخلاقی و معنوی پرورش بیابد، این دستگاه های اخلاقی ما شناخته شده هستند، اگر اینها از ریشۀ قرآن بهره مند نشدند و مولفه های مفاهیم انبیاء الهی به درستی در اینها اشراب نشود، این اخلاق نمیتواند دستگاه پرورش انبیائی باشد.

ما تا چه اندازه به این توجه کردیم که اگر تا امروز در علوم انسانی از بنیادهای اسلامی بی بهره هستیم، به دلیل ضعف الهیات است؛ الهیات نقش خودش را در بنیادسازیِ علوم انجام نداده است.

هرچه میگردیم تا نسبت میان الهیات و دانشها را برقرار کنیم، این نسبت بوجود نمی آید. بزرگان معاصر شروع کردند به بیان این نسبتها: مثلا فلسفه حقوق زن ، نسبت میان اصالت فرد و اصالت جامعه  ، تعریفِ جامعه ، حقیقی یا اعتباری بودن جامعه ، رابطه فرد با جامعه ، رابطه اراده انسان و جامعه ، رابطه سنت های خدا با جامعه … اینها از بنیادهایی است که اگر ندانیم نمیتوانیم چیزی به نام جامعه شناسی اسلامی داشته باشیم. دانش های زیرین از الهیات تغذیه میکنند.

7. غفلت از انسانِ واقعیِ در صحنۀ حیات

اگر موضوعِ کار در ادیان و انبیاء الهی انسان است و بر این باوریم که هرچه در جهان هستی معنادار است ، به انسان بازگشت میکند و اعتقاد داریم که سقوط و تحول به انسان است و آنرا اشرف مخلوقات میدانیم، سوال این است که الهیاتِ ما درباره انسان تا چه اندازه محتوا و تاثیر و برنامه و بنیاد دارد؟!

صرف نظر از پرسش های بنیادین درباره انسان و مسائلی که در دورۀ مدرن ایجاد شده است، سوال این است که مقولۀ انسان به عنوان موضوعِ کارِ اصلیِ ادیان و انبیاء چقدر در الهیاتِ ما انعکاس یافته است؟!

8. ناتوانی در برابر پرسش های عصر

دورۀ مدرن و عصر جدیدی سوالات جدی ای را در مقابل انسان قرار داده است. به محض ورود به نهادها و مناسبات مدرن این پرسش ها پنهان و آشکار متوجه شما میشوند؛ اعم از مقولات دانشی، فرهنگی، اجتماعی … . یک صوتی اینجا ارائه داده سبحانی و گفته شش پرسش الهیاتی را مدرنیته در مقابل ما قرار داده است که اصلِ آنرا باید الهیات پاسخ دهد و این پاسخها از فلسفه نمیتواند باشد، بله کمک و پشتیبانی میکند اما پاسخ به این پرسشهای درگیر در صحنه فلسفی نیستند بلکه الهیاتی هستند. اگر حتی کسانی که در دنیای الحاد تنفس میکنند، بخواهند پاسخ دهند، از دریچۀ فلسفه یعنی عقل محض نمیتوانند پاسخ دهند. باید منبع دیگری داشته باشند؛ یا به تخیلات مراجعه کنند یا به اسطوره ها یا به مکتبی تن دهند … . سنخ این سوالات الهیاتی است.

آیا الهیات شیعی و اسلامیِ ما توانایی و ظرفیت پاسخگویی دارد و اگر دارد تا چه اندازه؟!

بنظرم اگر کسی با دقت میراث الهیاتیِ ما را مطالعه کند و با دقت سراغ این سوالات برود، احساس فاصله زیادی میان این دو بکند و شاید بعد از این مطالعات روشن شود که چرا جامعه دینی و حوزویِ ما گام به گام در حال جدا شدن از جامعۀ جدید است؟ اگر کسی این مطالعه را بکند متوجه میشود که چرا جوانان و حتی متدینین ما به محض ورود به دانشگاه و با اولین بسته های فرهنگی و دانشیِ غرب که مواجه میشوند، احساس جدایی و بیگانگی با معارفِ دینی خودمان میکنند. دلیل اساسی اش این است که الهیاتِ ما که قرار است بینش و ساختِ هویتیِ یک انسان مومن را بدهد، قابلیت های این پرسشها را ندارد، نسل جوان ما را در مقابل مدرنیته تنها میگذارد، اینرا باید بپذیریم که حوزه علمیۀ ما نسل جوانِ متدینِ ما را در مقابلِ دنیایِ مدرن تنها گذاشته است، این بزرگ ترین جرم حوزه علمیه است. اگر تمام آن چالش ها را هم کنار بگذاریم، این یک چالش گریز ناپذیر است.

الف. پرسش انسانِ درگیر در این جامعه

از قرن 13 در دنیای غرب پرسش انسان آغاز شد و از قرن 16 بسته بندی معرفتی شد و بعد پروژه اومانیزم آمد و تاکنون ادامه یافت؛ پرسش انسان یعنی انسان چیست و چه موجودیتِ زیست شناختی و روان شناختی ای دارد و در مواجهه با نیازها باید چکار کند؟! نیازهای حقیقی انسان چیست و چه جایگاهی در نسبت با دیگران دارد؟ کلی سوال دیگر …

ب. پرسش معرفت

یک پرسش بنیادین معرفت داریم که در تمام فلسفه ها و الهیات ها حضور داشته است که اینجا هم دچار مشکل هستیم و هنوز نتوانسته ایم دوگانۀ ذهن و عین را در الهیات خودمان حل کنیم، ما هنوز در یک الهیاتِ ایده آلیستی تفکر میکنیم، الهیاتی که مبتنی بر ذهن سازی و ذهن باوری است. من الان به این چالش نظر ندارم، بلکه چالشی که اینجا دنبال میکنم پرسش مدرن از معرفت است؛ یعنی سوالاتی که معرفت شناسی جدید و مباحث فلسفه تحلیلی، مباحث فلسفه زبانی … تا روان شناسیِ ادراک و نوروساینس و علوم عصبی که حوزه معرفت ایجاد کردند. اینها سوالات جدی هستند و الهی دان حق ندارد بگوید من از معرفت صحبت میکنم ولی به دانش عصب شناسی که در باب معرفت چیز دیگری میگوید را کار ندارم. جامعه شناسی معرفت دارد معرفت را به برساخت اجتماعی میکشاند و بخشی از نهاد اجتماعی تعریفش میکند. بله الهیات معرفت شناسی نیست ولی الهیات باید بنیاد معرفت شناسی را ارائه کند. اگر چارچوب و منظر معرفت شناسی را ارائه نکند، الهیات نیست.

ج. پرسش دانش و تکنولوژی

دانش به عنوان یک امر تجربیِ جزء نگرِ ابزار انگارِ ابزار ساز برای الهیاتِ ما سوالات جدی تولید کرده است. الان در حوزه خیلی هنر کنیم علم شناسی قرن 12 و 13 را داریم دنبال میکنیم. بعضی از بزرگان ما هنوز علم شناسی شان علم شناسیِ ارسطویی است و معتقدند تجربه ما را به یقین میرساند و با قاعدۀ کلیِ حکم الامثال فیما یجوز و فیمالایجوز واحد، یقین را درست میکنیم، خب اینها که اصلا منسوخ است هیچی، دوران استقراء هم گذشت و خلی هنر کنیم فکر میکنیم دانش مدرن مبتنی است بر استقراء و استقراء هم تام و ناقص دارد و این حرفها اما دانش مدرن اصلا مبتنی بر استقراء نیست. امروز علم شناسیِ مدرن ، علم شناسیِ ابزارانگار است یعنی مبتنی است بر انگارۀ کاربرد، مشروعیتِ این دانش از کاربردها و آثارش است که پیدا میشود. چرا این فرضیه مورد قبول است؟ چون کارکرد دارد. اما اینکه مطابق با عالم خارج هست یا نیست مهم نیست. بنابراین چنین دانشی تکنولوژی ساز است و بنیاد ابزار را دانش است که میسازد. دانش و به تبع آن تکنولوژی در عصر مدرنیته، پرسش های جدی در مقابل الهیات قرار میدهد و الهیات در مقابل اینها هیچ کاری که نتواند بکند، حداقل باید بتواند تحلیلش کند، الهیاتی که نتواند دانش و تکنولوژیِ جدید و الزاماتِ این دانش و تکنولوژی را در عرصۀ جامعه و تمدن توضیح دهد و بگوید در دستگاه الهیاتیِ ما چنین معنایی دارد، این الهیات، الهیاتِ صحنۀ عمل نیست، الهیاتِ انسانِ امروز نیست. نتیجه اش این میشود که استاد دانشگاه متدینِ ما از ابتدا تا انتها در پارادایم تفکر مدرن حرف میزند، فکر میکند و ارتباط برقرار میکند. دنیای متدین های ما به دو جهانِ سنت و مدرن تبدیل شده است. چرا؟ چون جهان سنتِ ما نمیتواند مدرن را تعریف کند. الهیاتی باید بتواند سنت را تعریف کند و نسبت خودش را با دنیای مدرن ببیند (حالا نقد کند یا تعریف کند یا بدیل اراده دهد هرچی). گفتم که الهیات فقط تبیین مولفه های معرفتی نمیکند بلکه توسعه به عرصه های مختلف را هم باید انجام دهد، یعنی الهیات باید نشان دهد الزاماتِ این نحوه از خداشناسی، وحی شناسی و فلسفه تاریخ این است که در مقابل این نهادهای مدرن، چنین تصویری بگیریم.

د. اخلاق و معنویت

امروز مهم ترینِ مسئلۀ دینیِ دنیای بشر مسئلۀ اخلاق و معنویت است؛ نمیخواهم بگویم فقه و شریعت نیست اما تا نتوانیم به پرسش اخلاق و معنویتِ انسان مدرن پاسخ دهیم، او سراغ فقه نخواهد آمد. تعبّد که در دنیای گذشته مبنای اخلاق و معنویت بود، امروز وارونه شده است. داوری نمیکنم که درست است یا غلط اما ما در دنیایی هستیم که اگر اطاعت و تعبّد وجود دارد، باید تابع اخلاق و معنویت باشد. الهیاتی که نتواند پایۀ اخلاق و معنویت را متناسب با نیاز انسان مدرن ارائه کند، ناقص است. حالا ببینید نهضت های معنوی و اخلاقی در دنیا چه پیشنهادهایی عرضه میکنند و جایگاه الهیات ما در این بسته های اخلاقی و معنوی کجاست؟

اینجا باید این بحث را باز کرد: ضعف اخلاق شناسی و معناشناسی در الهیات ما. مشکل ما در الهیات از کجا پیش می آید که امروز در جامعۀ ما اخلاقِ انزاواگرایانه و اخلاقِ بریده از جامعه به صورت یک اخلاقِ الگوی اسلامی معرفی میشود. یعنی هرچی آدم بیرون از محیط جامعه باشد و خجول باشد و زاهد و بریده از دنیا باشد اخلاقی تر است و از آن طرف چرا متدین ها و حتی علمای و دانشمندان اهل تقوای ما به محض اینکه واردِ مناسبات دنیای مدرن میشوند دچار انحرافات فکری میشوند و تصویر اینها از اخلاق و معنویت فرق میکند و اساسا معنا در دستگاه فکری اینها عوض میشود؟ نه اینکه باور دارد به حرف قبلی ولی عمل نمیکند، بلکه باور او عوض میشود. علتش این است که دستگاه تربیتِ الهیاتیِ ما بینش درستی نسبت به معنا ، اخلاق ، ارزش نمیتواند ارائه کند.

ه) اصلاح و تحول اجتماعی

عصر مدرن با شعار اصلاح اجتماعی آغاز شد؛ نهضت هایی در درون جهان اسلام چه در حوزۀ مصر، چه در شمال آفریقا و چه در آسیای شرقی و در ایران، شعارهای اصلاح گرایانه زیاد مطرح شده است. عده ای که منورالفکران بودند که کاری به آنها نداریم اما کسانی که از پایگاه معرفت دینی به دنبال پروژه اصلاح بودند، اعم از اصلاح اجتماعی، اصلاح سیاسی یا اصلاح اقتصادی، تا چه اندازه بهره مند بودند از یک الهیاتِ اسلامیِ مبتنی بر قواعد دینی؟ سیدجمال اسید آبادی و محمد عبده مبتنی بر کدام الهیات بود؟ پروژه های اصلاحی شیعه چطور؟ در مقاله درآمدی بر اندیشه اجتماعی در ایران معاصر به گونه شناسی جریان های اصلاحی پرداختم. کدام یک از این گونه های مختلف اصلاح اجتماعی که خواستند عقب ماندگی جهان اسلام را رقم بزنند و تجدد را محقق کنند، با الهیات مرتبط بود؟! شکل گیری جریان های انحرافی در دوران معاصر. یکی از چیزهایی که در آن پروژه ی درآمدی بر اندیشه اجتماعی در ایران معاصر که قرار بود کتاب شود ولی نشد و به دو مقاله اکتفاء کردیم و پروژه را بستیم، از چیزهایی که توجه مرا خیلی جلب کرد شکل گیری گروه های چپ اسلامی در ایران معاصر بود. الان منبع زیاد داریم خصوصاً این خاطرات سران فدائیان، سران مجاهدین و منافقین، سران خداپرستان سوسیالیست، حزب توده، جریان نهضت ملی. ما امروز نشستیم و میگوییم انحرافی به نام سازمان مجاهدین داشتیم، اما چه اتفاقی افتاد؟! کسانی که اصل سازمان مجاهدین را تشکیل دادند بچه مسلمان های فداکار پاک بودند، خاطرات اینها را بخوانید و ببینید که دقیقا آدرس میدهند که وقتی خواستیم این حرکت را شروع کنیم به قم آمدیم و در خانۀ چه کسانی رفتیم و چه حرف هایی شنیدیم … . فقط هم اینها نگفتند، دیگران هم چنین گفتند. خب نسل جوانِ ما وقتی به حوزه آمد و پاسخ نگرفت، رفت سراغ مارکسیسم به عنوان دانش مبارزه و آنرا به عنوان الگوی تفکر انتخاب کرد و این بلای عظیم را در نسل جوان ما ایجاد کرد. این فقط مخصوص ایران نیست، بدنۀ اصلیِ جریانِ چپ و حزب بعث عراق بچه های شیعه بودند، 90درصد پیاده نظامِ حزب بعث عراق و جریانِ چپِ عراق همین بچه شیعه ها بودند که خیلی هایشان هم بچه آخوند بودند. حزب بعث روی شانۀ جامعه جوان شیعه در عراق تشکیل شد. اساسا سهم بخش زیادی از جریان چپ در دنیای اسلام را بچه شیعه ها تشکیل داده اند، بچه شیعه هایی که روح انقلاب، نهضت، مبارزه با فساد دارند و وقتی سراغ حوزه میروند، باتوجه به اینکه مقوله الهیات اصلاح اجتماعی در دستور کارِ الهیات قرار ندارد، دست خالی بازمیگشتند. حتی برخی از علما به اینها گفتند آن چیزی که شما دنبالش میگردید را باید در کتاب های مارکسیستی دنبال کنید و گفتند بروید اینها را بخوانید! نسل اول جریان های نهضت ملی، متعبّدهای جامعه دینی ما هستند، انجمن اسلامی مهندسان را مطالعه کنید که تعبدشان از حوزویانِ ما کم نبود، امروز ما آنها را به عنوان جریانِ لیبرال میشناسیم، چرا؟

مقوله اصلاح اجتماعی اگر در دستور کارِ تفکرات الهیاتیِ اسلامی و شیعه قرار نگیرد، فراموش نمیشود، شخص می آید از الهیاتِ ما عبور میکند و هرچه به دستش برسد مبنا میگیرد و پیگیر اصلاح اجتماعی میشود.

نسل دهه 60 جمهوری اسلامی که پایه گذارِ این نهضت بوده است را پیگیری کنید که الان کجا هستند؟! اینها کسانی بودند که فداکارانِ صحنۀ اول دفاع از اصلاح و انقلاب و تغییر بودند و اینها همان کسانی بودند که با وقوع کوچک ترین انحرافی، غیورانه برخورد میکردند ولی حالا چطور شده که برخی از آنها حرف هایی دارند که از آدم های بی دین نمیشنویم؟ مشکل این است که الهیاتِ ما، تفکرِ ما ، بینش دینی و معرفتیِ ما، مبنا و افقی برای اصلاح نمیدهد، چارچوب برای تغییرات ارائه نمیکند. این است که اصلاح می آید و برای خودش مبنایش را با هر روشی پیدا میکند.

و) پرسش دیگری (هویت و نسبت آن با سایر هویت ها)

این هویت سایه به سایه و طیفی که در دنیای جدید شکل گرفته است را باید الهیات توضیح دهد تا مبنایی برای فقه بسازد. امروز با این فقه و کلامی که پشتوانه آن است حتی در ساحت فردی هم امکان هویت یابی وجود ندارد. شما امروز با کسی مواجهید که روضه سیدالشهداء دارد، نذر میکند، مجلس عرق خوری هم باشد یک لبی هم تر میکند، در هر مجلسی هم شرکت کند هیچ حسی ندارد که این مجلس با دیشب سازگاری ندارد، هرچیزی گوش میدهد، هرچیزی نگاه میکند، با هرکسی مرتبط است، در تجارت با هرکسی معامله میکند، اما روزه داری کامل در رمضان هم دارد. ما با هویت چهل تیکه مواجهیم به قول برخی. سوال این است که الهیات باید مسئله من و دیگری را توضیح بدهد یا خیر؟ بحث کفر و ایمان یک مقوله رفتاری است یا یک مقوله قلبی است؟! چقدر آن اجتماعی است و چقدر آن فردی است؟! ما توضیحی برای مناسبات هویتی و تکثر هویتی نداریم. اینها سوالات دنیای مدرن است.

ی) پرسش آینده

اساسا مدرنیته از پرسش آینده شروع شد. (در اصلاح اجتماعی استاد فرمودند عصر مدرنیته با اصلاح اجتماعی آغاز شد و اینجا فرمودند با این پرسش آغاز شد! البته واضح است که قابل جمع است و منظورش را میفهمم.) یکی از چالش هایی که سردمداران دوران مدرن مطرح کردند در مقابل الهیات مسیحی، پرسش آینده بود که آینده چیست، چگونه رقم میخورد، دارای چه ویژگی هایی است، نسبت ما با آینده چیست؟!

ما در مطالعات نظریه خودمان در الهیات شیعی مسئله انتظار و مهدویت و مدینه فاضله ای که می آید را داریم اما من الان از این آینده میتوانم ده ها سوال را مطرح کنم که نسبت ما با آن آینده چیست؟! امروز در حوزه علمیه حتی میان مراجع _تست کردم خودم_ آینده شناسی مبتنی بر نظریه مهدویت میان مراجع بزرگوار ما در تبیین این مسئله کاملا اختلاف است که آیا ما میتوانیم براساس مهدویت یک نظریه فلسفه تاریخی برای آینده ترسیم کنیم و از آن نظریه پیشرفت در بیاوریم؟ میتوانیم یک الگوی توسعه رقم بزنیم؟! در جوابش دو تفسیرِ کاملا مختلف وجود دارد. یک عده ای معتقدند آینده ، همان آیندۀ ظلم است و آینده روشن مهدویت محصول اراده انسان نیست بلکه اراده خداوند است؛ ارادۀ بشری برای تحقق آینده هرچه تلاش کند در نهایت به ظلمت میرسد و آینده محتوم تاریخِ ما ظلم و جور است، بله خداوند به اراده خودش آن آینده را تغییر میدهد و روشن میسازد. تفسیر دیگری هم هست که آینده روشن است که نتیجه اراده ما است. این دو تفسیر باعث دو برداشت از آینده، مدل اجتماعی و نوع نگاه به آینده به ما میدهد. دعوتتان میکنم به خواندن نظریه های پیشرفت که به عنوان بنیاد مطالعات اقتصادی و توسعه است و در طول سه چهار قرن گذشته در دنیا مطرح شده. با یک نظریه پیشرفت، گاهی یک مکتب از دیگری جدا میشود. ما به عنوان یک مکتب که مدعی مکتب شیعی هستیم، اگر نسبت به پیشرفت و مدل آینده طرحی نداشته باشیم در بسیاری از حرفها و سنخ ها و نهادسازی ها و دولت داری خودمان دچار مشکل هستیم. این کار به الهیات بازمیگردد.

نتیجه گیری و جمع بندی:

الهیات ما با داشتنِ آن پس زمینه های تاریخی و سرمایه هایی که امروز دارد و البته میراث گرانسنگی است در عرصه فکر و فرهنگ و معنویت، اما این نواقص را دارد. پاره ای از نواقص مربوط به دوره مدرن است، پاره ای به دوره های گذشته تاریخی، پاره ای مربوط به کم کاری های ما است، پاره ای قهر تاریخ است. هرچه باشد ما اگر میخواهیم نسبت به اینها دغدغه مندانه عمل کنیم، راه اصلی یک اجتهاد کلامی و بازنگریِ اساسی در حوزۀ الهیات است.

این الهیات که میگوییم به معنای آن نیست که همین الان میخواهیم بسازیم؛ ما اگر همین حرکت های اصلاح گرایانه و صحبت ها و بحث های خودمان را جمع کنیم ، متوجه میشویم از دل آن زبان جدیدی در حال تولد است. اما یک الهیاتِ بسته بندی شدۀ سازمان یافته و روشمند را نداریم که باید ایجاد شود.

ادعای ما این است که بدون چنین الهیاتی میتوان تربیت دینیِ موضعی داشت اما پایداری نخواهد داشت. بدون این الهیات میتوان یک جامعه دینی ساخت اما جامعۀ عمیق دینی نخواهد بود. میتوانیم بدون الهیات و با آموزش های شخصی و موردی فرزندان خودمان و تعدادی از نسل جدید را حفظ کنیم اما حفظ نسل جدید و سامان دهی آنها به سوی اهداف دینی بدون داشتن الهیات نیست و اگر کسانی ادعا میکنند برای اسلامی بودن علوم، تمدن اسلامی، دولت اسلامی، اقتصاد اسلامی … تجربه و ارتباط چند دهۀ بنده با اندیشمندان و گروه ها و آثار میگوید هیچکدام از اینها ممکن نیست الا اینکه گفتمانِ اساسی ما را اصلاح کنید.

در جلسه بعد میگویم که این گفتمان چیست و باید چه باشد و چه فلسفه ای آنرا پشتیبانی کند.

طرفی نقد الهیات و گفتمان های الهیاتیِ موجود و در طرف دیگر ترمیم و بازسازی الهیات جدید است.

جلسه دوم:

دستگاه الهیاتی جدیدی که باید تولید شود چه مختصاتی دارد؟ اگر مختصاتِ آن روشن شود، سپس باید طرح خودمان را برای آن الهیات مطرح کنیم که چه بخش هایی دارد، چه ساحت هایی را پوشش میدهد و چه نسبتی با میراث گذشته و منابع وحیانی و وضعیت کنونی و آینده دانش ها و دنیای کنونی دارد. در این جلسه به طرح نمیپردازیم هرچند آماده است، بلکه مختصات الهیات نوین اسلامی را مطرح میسازیم.

مهندسی دانش الهیات نوین اسلامی و فرآیندی بودن مهندسی علم

الهیات نوین اسلامی و هر دانش جدیدی، محصول تفکر یک نفر یا یک گروه نیست، دانش را مجموعه ای از اندیشمندان و کارگزاران و بهره برداران میسازند و اساسا مهندسیِ دانش از سنخ مهندسی های تکنولوژیک نیست؛ دانش مقوله ای انسانی است که پیچیدگی و فرآیندهای خودش را دارد و اگر امروز از الهیات نوین سخن میگوییم محصول کاری است که اندیشمندان بزرگ در سالیان گذشته انجام دادند و به ما رسیده و مدعی نیستیم که حرف آخر هستیم و نهایتا یک حرکت جمعی در مقوله دانش سازی باید شکل بگیرد. منطق اینکه چرا یک دانش مقوله ای فرآیندی است و پروسه است نه پروژه را هم اثبات کردیم. دانش پروژه نیست که سفارش بدهید ، مسئله طرح کنید، پاسخ دهند و تولید علم کنند. دانش قابل مهندسی هست بله اما در یک فرآیند و پروسه ای که عوامل مختلف و نقش های متفاوت تمدنی در آن دخیل هستند تا در نهایت به یک دانش میرسیم. ما در الهیات نوین اسلامی بخشی از ان پروسه ی در حال حرکت هستیم.

بنابراین ما در این کار به دنبال بسترسازی و افق سازی برای این الهیات نوین هستیم. این اندیشه الهیاتی اگر در صد سال گذشته پایه گذاری شده بود بسیاری از آفت ها و قربانی هایی که داشتیم را نمیداشتیم.

الهیات نوین متناسب با عصر چه الزاماتی دارد؟! یعنی قرار است چه گره هایی بگشاید، ابعادش چیست، کارکرهای آن چیست و … . برای تحقق چنین الهیاتی چه ابعاد و زوایایی باید توجه شود به طوری که اگر اینها را تضمین کرد بگوییم خلأیی که گفتیم پرشده است.

بنابراین تولید لزوما تولید الهیات نوین به معنای ارائه یک مجموعه از قواعد و مفاهیم و دستگاه الهیاتی نیست؛ دانشها از جمله الهیات، به کارکردهایشان سنجیده میشود، اگر الهیاتی را بسازیم ولی در ظرفِ محیطِ فرهنگی و تمدنی ما نتواند کارکرد لازم را داشته باشد، ممکن است به عنوان یک محصول انسانی قابل توجه باشد اما لزوما یک محصول تمدنی و دانش تمدنی نیست.

بهترین راه یا عملی ترین راه برای نشان دادن مولفه های الهیات نوین که معتقدیم در الهیات سنتی یا وجود ندارد و یا ضعیف است، این است که به کارکردهای آن الهیات توجه کنیم به طوری که وقتی طرح مسئله میکنیم و منظومه الهیاتی را عرضه میکنیم، بتوان با این سنجه ها آنرا عرضه کرد که آیا آن الهیات پیشنهادی میتواند سنجه های مورد بحث این جلسه را تأمین کند یعنی ما یک گام جلو رفتیم برای تولید الهیات نوین اسلامی.

9شاخص یا الزام برای شکل گیری الهیات نوین اسلامی

شاخص یکم: زیرساخت معرفت انسانی

این الهیاتِ نوین مانند هر دستگاه الهیاتی و هر منظومه بنیادین فکری، باید بتواند پایۀ اساسیِ هر نوع تفکر و نگرش انسانی ای را شکل دهد و تفکر اسلامیِ جدید که مصلحان و اندیشمندان جدید هرکدام از زاویه ای سعی در معرفی افق جدید تفکر اسلامی را معرفی کنند یا بر ضرورت اصلاح تاکید کردند، باید الهیاتِ ما بتواند زیرساختِ چنین اصلاح و بازآراییِ منظومۀ دانشی اسلامی را فراهم کند. بلکه مجموعه نظام معرفتی اش را بسازد. توضیح این نکته: چه در جهان تشیع و ایران و چه در جهان اهل تسنن، تمام کسانی که به نوعی نگاه منتقدانه نسبت به الهیات و کلِ پیکرۀ معرفتی و دانشیِ ما داشتند، در مقام اصلاح انواع پیشنهادات را داده اند که میتوان در پنج ، شش رویکرد مختلف برای اصلاح دینی آنها را جمع بندی کرد؛ از کسانی که کاملا سیاسی میدیدند و میگفتند تا مناسبات قدرت را تغییر ندهی هیچ اتفاقی در حوزه جامعه و تمدن دینی رخ نمیدهد تا کسانی که معتقد به اصلاحات اجتماعی بودند و کسانی که معقتد به اصلاحات اخلاقی _ معنوی هستند و کسانی که معتقدند باید دانش ها را تغییر دهیم و اسلامی سازیِ علوم را پیگیری میکنند آن هم علومِ کاربردی چراکه اینها هستند که جامعه و انسان را میسازند و تا زمانی که اینها تغییر نکنند وضعیت تغییر نمیکند، برخی معتقدند روش شناسیِ فهم ما باید تغییر کند و الا تغییری رخ نمیدهد. ما بدون اینکه انکار کنیم آن اصلاحات پیش گفته را، معتقدیم اصلاح و تکامل و توسعۀ معرفتی و عملیِ جامعه اسلامی در گرو تغییر در بنیادهای نگرش اسلامی است و این از طریق الهیات با این تعریفی که خواهیم گفت اتفاق می افتد. خواهیم گفت که خود این تغییر رویکرد الهیاتی پیش نیازهایی میخواهد و تا زمانی که چارچوب نظری و فلسفی تغییر نکند، یک الهیاتِ نوخواسته ، نوآمد، پرتاثیر و کارآمد نخواهیم داشت. تا الهیات ما از مسئله های روز تغذیه نکند، تا بده بستان با دانش ها و حوزه های فرهنگی و تمدنی پیدا نکند، تا متدلوژیِ فهم ما به گونه ای بازسازی نشود، بی تردید از یک الهیات نوین برخوردار نمیشویم، اینها همه درست است اما همه پیشنیاز این منظومه فکری هستند. تا منظومه بنیادین فکری تولید نشود و نگرش الهیاتی ما تغییر نکند، نه دانش فقه ما متحول میشود، نه دانش های کاربردی ما تغییر میکند، نه مناسبات انسانیِ ما تغییر میکند، نه میتوان از مدل های اسلامیِ تغییرِ توسعه سخن گفت. شما هرکدام از مقولاتِ اصلاحاتیِ گفته شده را دست بگذارید، نشان میدهم که تغییرِ آنها به تغییرِ رویکرد بنیادین در الهیات منوط است و نشان میدهم که ناکامیِ آنها در تحول و تغییر، ریشه در ناکامیِ الهیاتیِ آنها دارد. اینها خواستند فقه را بر بنیادِ یک کلام سنتی بازسازی کنند که محال است و در جای خودش بحث کردیم. یا خواستند این فقه را بر بنیادهایِ فلسفیِ غیراسلامی یا بیگانه با اسلام طراحی کنند که فقه پویا ساختند. یا توسعه در معنویت یا در حوزه دانش های کاربردی یا اصلاحات سیاسی و تغییر مناسبات قدرت ناکامیشان به الهیات بازگشت میکند. در این پروژه های مختلف اصلاح در حوزۀ تفکر دینی، حداقل مهم ترین راه و زیرساختی ترین راه برای تغییر و اصلاح، بازگشت به الهیات، نقد عالمانه و روشمندانه مبانیِ این الهیات که فلسفه است و تأسیسِ یک پارادایم و گفتمانِ جدید الهیاتی است. هم میتوان استدلال منطقی برای مدعای مذکور آورد و نشان داد نسبت های الهیات با سایر دانش ها و تغییراتِ دیگر چیست و هم میتوان استقرایی اثبات کرد.

شاخص دوم:  نقطۀ تمرکزِ اصلیِ الهیاتِ نوین باید حیات انسان باشد

نقطۀ تمرکزِ اصلیِ الهیاتِ نوین باید حیات انسان باشد؛ دشواریِ بزرگِ الهیاتِ سنتیِ ما این است که الهیات های ما چه در شکل فلسفی و چه در شکل کلامی و یا حتی در شکل نقلی _ حدیثی اش به سرعت از دایره حیات واقعیِ انسان به حاشیه های نخبگانی و انتزاعی و نظرورزانه منتقل شده است. الهیات اساسا کاری شده دانشی و نظرورزی. الهیات منظومه سازی معرفتی است بله، اما باید در نقطه اصلیِ تأکیدش، حیاتِ واقعیِ انضمامیِ انسان را مدنظر قرار دهد. هویت انضمامی انسان در الهیاتِ ما فراموش شده است و از انسان تعریفی ارائه دادیم که میان تعریفِ فلسفی و الهیاتی انسان با انسان در کوچه و بازار فاصله جدی ای است و نمیدانید که مختصات تعریف از انسان چه نسبتی با انسانی که در حال زندگی است در عرصه های متفاوت اجتماعی چیست. الهیات های ما یا انسان را فراموش کرده اند و یا وقتی از او سخن گفتند، انسان الهیاتِ سنتیِ ما شده است انسانی انتزاعی.

اگر امروز داوری میکنیم درباره الهیات های گذشته، یادمان باشد الهیاتی که امروز از گذشته ارث بردیم را نقد میکنیم، به هیچ وجه قبول ندارم که لزوماً انسان شناسی متکلمان بغدادیِ ما یا انسان شناسی فیلسوفانی مانند فارابی به کلی از جامعۀ عصر خودشان به دور بود، خصوصا برخی شخصیت ها کاملا درگیرانه و باتوجه به وضعیت موجود دست به اصلاح میزدند و نوسازی میکنند الهیات و فلسفه را، درست و غلطش بحث دیگری است. دشواری ما امروز این است که الهیات به دلیل تغییر اتمسفرِ تمدنی از زمان عقب میماند، در حالی که الهیات اساسا یک نقش پیشروانه دارد و باید افق گشایی کند و خطوط حرکت را نشان دهد، کما اینکه در مقاطعی از تاریخ این کار را کرده است، مثلا کلام بغدادِ ما این کار را در حوزه افق گشایی کرد، تا حد زیادی کلام کوفه و حله این رسالت را انجام دادند اما به سرعت از زمان عقب ماندند. تحولات اجتماعی و تمدنی بر وضعیتِ الهیاتیِ ما غالب آمد. یک الهیاتِ غنی ، الهیاتی است که وضعیتِ انسان را به عنوان مهم ترین عنصرِ محوریِ هستی مورد توجه قرار دهد، آن هم نه اینکه بحث انتزاعی کند، بلکه از انسان واقعی سخن گفته و او را تئوریزه و تبیین کند و در منظومه فکری جای دهد.

شاخص سوم: الهیات زیرساخت تفکر و هویت انسان و جامعه دینی

الهیات باید زیرساخت تفکر و هویت انسان و جامعه دینی قرار بگیرد. این با الزام چهارم (الهیات باید نقطه التقاء ابعاد مختلف عملی، معرفتی، اجتماعی و تاریخی باشد) تاحدودی هم پوشانی دارد اما افتراقاتی هم دارند.

گفتیم که حیات انضمامیِ انسان مهم ترین نقطه تمرکز الهیات و بلکه تمام دانش ها باید باشد، این با اومانیزمِ مدرن تفاوت دارد، این خودمداریِ انسان نیست، این تأکید بر موضوعِ انسان است به عنوانِ نقطۀ جهشِ نظام آفرینش.

نکته سوم میگوید در حوزۀ هویت سازی انسان و جامعه چاره ای نداریم که از یک چارچوب نظری و از یک ادبیاتِ کاربردیِ ناظر به هویت انسان و جامعه برخوردار باشیم. هویت سازی فرهنگی و اجتماعی به ابزار نیاز دارد و تا زمانی که ابزارهای الهیاتی (که چیستی ابزار باید توضیح داده شود) وجود نداشته باشند، هویت فرهنگی و اجتماعیِ یک قوم شکل نمیگیرد.

مسأله اصلی این است که تمام یا اکثر آن ابزارهای هویت ساز، ریشه اساسی آنها بازگشت به نگرش های بنیادی انسان بازگشت میکند؛ نمیتوانید از ارزش فرهنگی سخن بگویید مگر اینکه پیشاپیش بگویید برای هرکدام از عناصر هویتی و اجتماعی چه جایگاه الهیاتی ای قائلید؟ همین که پامیگذارید در عرصه سخن گفتن از ارزش های فرهنگی، سوال اصلی این است که جنس و مقوله و جایگاهِ موضوعِ مورد مطالعه خودتان را تبیین کنید. تفاوت میان هویت ها در تاریخ به تفاوت نگرش های آنها نسبت به انسان و هستی و واقعیت است. الهیات باید بتواند به سرعت و نه غیر مستقیم، عناصر هویت ساز را معرفی کرده و تعریف کند. اینکه میگوییم الهیات عهده دار پاسخ بسیاری از سوالات است، با حفظ مرزهای دانش میگوییم، کسی نگویید شما در الهیات ، فرهنگ هم میگویید، نه الهیات فلسفه فرهنگ را میسازد، الهیات فلسفه فقه را میسازد، الهیات فلسفه تمدن را میسازد … . شما تا نگرش های الهیاتی نداشته باشید نمیتوانید از فلسفه اخلاق سخن بگویید و بایدها و نبایدهای اخلاقی از نوع نگاه شما به هستی و انسان درمی آید. حتی در خداباوران و طرفداران ادیان الهی که عنصر اصلیِ عقائد آنها مقوله خداوند است، اینجا وزنی که شما به خدا میدهید موثر است در بایدها و نبایدها، کتاب خدا و انسان ایزودسو یک کار معناشناسی است و او نگاه ایدئولوژیک یا الهیاتی ندارد و از طریق معناشناسیِ متن به این میرسد که جایگاه انسان و خدا در قرآن کجاست.

بنابراین نه تنها الهیاتِ الحادی و الهیات الهی دوگونه فلسفه فرهنگ، فلسفه فقه و فلسفه اخلاق میدهد، حتی الهیات های الهی هم بسته به وزنی که به مقولات هستی شناسی و انسان شناسی میدهند، فلسفه های مضاف مختلف را میسازند. اینکه کسانی که فکر کنند ما به جای الهیات به سراغ فلسفه های مضاف برویم تا تفکر دینی را اصلاح کنیم مشکلش این است که فلسفه های مضاف دانش میانی است و آبشخورش الهیات است و اصلاح باید از الهیات آغاز شود.

شاخص چهارم: توانایی حل نسبت عقیده و عمل

بسیار مهم است و در صدسال اخیر از این ناحیه بسیار آسیب دیده ایم؛ توجه به نسبت عقیده و عمل یا نظر و کاربرد است. عرب ها میگویند بین النظریه و التطبیق. مطالعات تطبیقی (کاربردی) یعنی مطالعاتی که مبانی نظری را منطبق میکند به حوزه عمل و واقع را براساس نظر بازسازی میکند. این یعنی در مرحله تئوریک باقی نمانیم و هر تئوری ای باید نحوۀ واقع سازی و اجرای خودش را هم روشن بسازد. یکی از دشواری های جدی در حوزه تفکر اسلامی ما ، حداقل در صد و پنجاه سال گذشته در مواجهه با مسائل عصری، عدم توانایی ما در متناسب سازی و هماهنگ سازی میان حوزه تفکر و نظر + حوزه کاربردها و واقعیت های زندگی بوده است. ارجاعتان میدهم به تقریبا تمام متفکرانِ اصلاحیِ دورانِ معاصر که یکی از زمینه های اساسیِ آنها همین است، این نتیجه پروژه سلسه اعلام الفکر و الاصلاح ماست که هنوز در جریان است. هرکدام از اینها برای پرکردن خلأ میان نظر و واقع یک طرحی دارند و ما معتقدیم آنچه میتواند این خلأ را پرکند، الهیاتی است که در نقطۀ تماسِ میان نظر و عمل باشد. جایگاهِ الهیات ایجاد حلقه های وصل میان بنیادهای نظریِ ما با حوزۀ عمل است. بسیاری از فعالان فلسفه در حوزه اینرا کارِ فلسفه میدانند، من در جای خودش اثبات کردم که جای فلسفه نیست، فلسفه به معنای دقیق کلمه یعنی دانشی که بنیادهای نظریِ عقلی و عقلانی را بررسی و بازسازی میکند. فلسفه بنیادی ترین نگرش های عقلانی را معرفی و بازسازی میکند. با چنین تعریفی فلسفه نمیتواند در نقطه تماس نظر و عمل باشد و خطا میکنند کسانی که فکر میکنند که میتوان فلسفه را به گونه ای بازسازی کرد و تعریف جدیدی از آن داد که بتواند این رسالت را برعهده بگیرد. فلسفه در حوزه کار خودش و چارچوب و پارادایم الهیات جایگاه خودش را که بسیار بلند است را دارد اما تنها دانشی که میتواند در نظام طبقه بندیِ دانش های موجود، میان نظر و عمل نسبت برقرار کند، الهیات است. الهیات است که از سویی دست میدهد به بنیادهای نظری و مبانیِ معرفتی و از سوی دیگر ناظر است بر مسئله های انسان و جامعه و تاریخ و معرفت. به لحاظ متدلوژی این رفت و برگشت میان بنیادهای نظری و مسئله های عینی، تنها جایی که میتوان در طبقه بندی موجود دانشها پیدا کرد، الهیات است؛ نه در دانش های فرازین مانند فلسفه میتوان پیدایش کرد و نه در دانش های فرودین چراکه اینها ناظر به عینیت هستند اما بنیادهای نظری را فقط استفاده میکنند و هیچ دانش کاربردی ای پیشفرض هایش را بررسی نمیکند. این است که دانش های فرودین نمیتوانند مسائل الهیاتی حل کنند، این چیزی بود که برخی فلاسفه غربی مثل که مارکسیست ها بود که میگفتند فلسفه های علمی، منتقد بزرگِ این اندیشه هم پوپر بود و در مقابلِ این اصطلاحِ فلسفه های علمی خوب هم جنگید و گفت میان متدلوژی علم و متدولوژی فلسفه به قدری فاصله است که هیچ گزاره فلسفی را در دانش و هیچ گزارۀ دانشی را در فلسفه نمیتوان بررسی کرد. خود فیلسوفان و منطق ارسطویی ما میگوید مسئله های جزئی مقدمه برهان قرار نمیگیرد و فلسفه نمیتواند عهده دار این واسطه گری شود و هیچ دانش تجربی هم نمیتواند پیشفرض های خودش را با متدولوژی علم بررسی کند. بنابراین دچار گسل جدی هستیم؛ از سویی دانش هایی داریم ناظر به عینیت که نمیتواند مسائل نظری را حل کند ، از سوی دیگر دانش های فلسفی را داریم که اصلا ناظر به مسئله های عینی نیستند. تنها دانش میانی که از سویی دست به بنیادهای نظری میدهد و از سوی دقیقا ناظر به عینیت است الهیات است. در بحث های کلامی گفتیم که تنها دانش چند روشی ، الهیات است؛ فلسفه ، علوم تجربی ، فقه همه تک روشی هستند. الهیات هم از روش های بنیادینِ نظری استفاده میکند، هم روش های ناظر به عینیت؛ بحث تاریخی بگویید، تجربی، اجتماعی، رابطه فرد و جامعه … الهیات با متدلوژی خودش سعی در پاسخ دارد.

نقطۀ التقاء بخش های مختلفِ هویت فردی و اجتماعی و تمدنیِ ما که حوزه های عملی، معرفتی، اجتماعی و تاریخی است، با یک شبکۀ الهیاتی است که به هم گره خورده و هماهنگ میشود.

شاخص پنجم: جامعیت الهیات

به غیر از فلسفه به عنوانِ پارادایمِ کلانِ حاکم، در دانش های دیگر ما با هویت جمعیِ دانش سر و کار نداریم. از هیچ دانشی انتظارِ جامعیت نداریم و نگاهِ دانشی نگاه خرد است و مسئله ها از درون عینیت های متغیّر بیرون می آید. نمیتوان به یک اقتصاددان گفت که طرح کلانِ و جامعه اقتصاد را بده، میگوید طرح کلان جامع اقتصاد در فرآیند به دست می اید و هیچگاه به جامعیت نمیرسد. اقتصاد، حل مسئله های اقتصادی میکند. درست است، هیچ دانش کاربردی از علوم انسانی تا علوم طبیعی، بدون یک چارچوب جامع نیست و اگر از یک پارادایم جامع برخوردار نباشد قدرت بررسی امور جزئی را نخواهد داشت اما از یک دانش انتظار ندارید که به صورت جامع، موضوع خودش را بررسی کند، اگر انجام دهد مطلوب است اما غالبا اتفاق نمی افتد. در دانشها با نظریه ها یا کلان نظریه ها سروکار داریم و اینهاست که راهگشاست. الان در اقتصاد ایران، کسی که یک نظریه یا کلان نظریه یا حتی یک مدل اصلاحِ اقتصادی روی میز بگذارد او را به عنوان اقتصاددان میشناسیم و لزومی ندارد که بگوییم زمانی اقتصاددان میشوی که در اقتصاد خرد و کلان و تمام ابعاد اینها را روشن کن تا نظریه ات مقبول باشد چراکه دانشها مسئله محور هستند و خرد. اما الهیات ویژگی مهمش مسئله های او نیست بلکه مهمتر از مسئله ها، نگاه جامع به کل پهنۀ حیات است. گفتیم الهیات نوین دو موضوع اصلی دارد؛ حیات و هستی که به یک موضوع میرسد. میگوییم حیات هستی موضوع الهیات است زیرا اگر الهیات این کار را نکند، جایگاه خودش را پیدا نمیکند. نیازی نیست که الهیات تمام اینها را روشن کند ، حرکت تولید دانش در الهیات از کلی به جزئی یا کل به جزء است برخلاف دانش های دیگر که از جزئی به کلی یا جزء به کل است. روح کلانِ اصلی در الهیات همان نگرش افق گشا و کلان او نسبت به مجموعۀ هستی است و تا پرسش های بنیادین را پاسخ ندهد، به عنوان الهیات به رسمیت شناخته نمیشود. من بحث انسان شناسیِ الهیاتی میکنم، میپرسید انسانِ شما چه نسبتی با هستی و سایر موجودات دارد؟! اگر بگویم هنوز آنرا کار نکردم و فعلا از قوای نفس بحث میکنم، باید بگویید شما اصلِ کار الهیات را انجام ندادید چون الهیات قرار بود برای ما نگاه های کلان و پوششی را ایجاد کند که بتوانیم در سایۀ آن نگاهِ کلان، قدرت دیدن پیدا کنم. الهیات شبیه چشم و دوربین است و تا زمانی که این افق را نبینم، قدرت توصیف جزئیات را نخواهم داشت، شما میگویید باهمین چشم کورمال توصیف کن، اینجا اگر توصیف هم کند، نزدیک ترین چیز جلویش را توصیف میکند. بنابراین نگاه جامع در الهیات اصل است. این جامعیت به معنای پاسخ دادن به تک تک جزئیات است، خیر؛ از کلان به جزء است روند حرکت. اگر توانستید با یک تعبیر و تفسیر کلان نظر کنید به حیات و هستی و عقل و قلب من را قانع کنید، در گام دوم میگویم تفسیر شما از حیات با گرایش و مبانی عقلی و فطرت من سازگار است. در گام بعدی که میپرسم درباره این سوال چه میگویید وارد جزئیات میشوید. اما اگر کلان را پوشش ندهیم، پاسخ های جزئی الهیات نمیسازند. تمام الهیات های تاریخ را نگاه کنید، از شرق و غرب و جدید و قدیم حداقل ادعای جامعیت را دارند. بله اگر از ساحت الهیات پایین آمدید و به فلسفه اخلاق یا فلسفه دین رسیدید شاهد ادعای جامعیت نیستید و میگوید مثلا من مسئله های دینیِ مشترکِ میان ادیان (مثلا شر) را مطالعۀ عقلانیِ موردی کنم.

شاخص ششم: الهیات باید دارای جایگاه کانونی و هسته ای نسبت به دانش های دیگر باشد

الهیات باید بتواند افق دید ما را نسبت به دانش های دیگر تنظیم کند. اساسا چه نوع دانش هایی لازم داریم و جایگاه دانش ها کجاست؟ یکی از فرق های سنت و مدرنیته در این است که اعتبار دانش های کاربردی در دوران مدرن بیشتر بود، حال سوال است که این تفاوت نگاه از کجا آمده و چرا از قرن 15 و 16 به این سو، شاهد شکل گیریِ موج نظریاتِ کاربردی و نظریه سازی در ابعاد مختلف و اعتباربخشی به اندیشمندانِ حوزه عمل بیشتر میشود؟ زیرساختش نگرش الهیاتی است؛ الهیاتِ مسیحیِ قرون وسطایی که متخذ بود از فلسفه یونانی (یعنی ارسطویی ، فلوطینی) اعتبار و اشرفیت را به دانش های نظری میداد، ارسطو در متافیزیک تشبیه میکند کسانی را که به دنبال دانش های کاربردی هستند به بردگان. میگوید بردگان آرخه (دانش های تکنولوژیک) را دنبال میکنند که دنبال طب و هنر … بروند و میگوید اشرف العلوم متافیزیک است و شرف متافیزیک به این است که به هیچ موضوعِ مشخصی ارتباط ندارد. این وارد الهیاتِ مسیحیِ ماقبل مدرن شد و دستگاه الهیاتی ساخت و تاحدودی الهیات و فلسفه ما را متأثر کرد. اما از دوران مدرن گفتند کلی کجا وجود دارد؟ هستی به معنای کلی اش هیچکجا وجود ندارد و هرچه هست همین واقعیت هایی است که مشاهده میکنیم. این تغییر یک تغییر الهیاتی و فلسفی است.

نسبت میان الهیات و دانش های دیگر که این دانش های فرودین دو ویژگی دارند؛ 1. از بنیادهای نظری بهرهمند هستند و امروز علم شناسی ثابت کرده بدون وجود یک قواعد عام و چارچوبِ نظری پیشینی، هیچ تئوری ای شکل نمیگیرد. یعنی اولین فرضیه ای که به ذهن دانشمند درباره واقعیت می آید، قواعد و مبانی پشتش هست. فقهِ ما آبشخورش کلام است؛ سرچشمه تولیدِ فقه امروزِ ما از بغداد است و بررسی کنید چگونه در بغداد میان مولفه های کلامی و فقهی ارتباط برقرار کردند. کتب کلامی بغدادی ها سرشار از مفاهیم فقهی است؛ بغدادی ها در تعریف کلام سه محور ذکر میکنند؛ المکلِّفُ ، المکلَّفُ و التکلیفُ. سیدمرتضی وقتی از هویت انسان میخواهند بحث کنند میگویند میخواهیم هویتِ مکلَّف را بحث کنیم و ماهو المکلَّفُ؟ همچنین مفهومِ حکم به معنای امروزش، آبشخورش کلام بغدادیِ ما بوده است که معتقدیم باید تغییر کند زیرا حد اولیه و موضوع فقه، حکم نیست. پارادایم الهیاتیِ ما در بغداد چارچوبِ فقه ما را ساخته است و بیرون این نمیتوانید فکر کنید. ویژگیِ اول دانش های فرودین این است که آبشخورهای کلان دارند. 2. ناظر به مورد هستند و نمیتوانند درباره مبادی خودشان بحث کنند. یک فقیه با ذره بین فقهی نمیتواند متوجه مبانی الهیاتی خودش شود مگر اینکه الهیات بداند، الان فقیهی که الهیات کار نکرده قبول نمیکند که از پیشفرض های الهیاتی استفاده میکند و تصور میکند که مفهومِ حکم یا مفهومِ تعبد یا تقسیم تعبدی و توصلی همچون نص هستند درحالی که اینها مفاهیمِ برساختیِ دانش فقه هستند، نه اینکه غلطند، خیر درستند اما درستی اش و مشروعیتش به مشروعیتِ الهیات است. اگر الهیاتی که این مفاهیم و قواعد اصولی و فقهی را برای فقیه آماده کرده است، مختصاتِ یک الهیاتِ مطلوب و دینی و مشروع را داشته باشد، فقه نیز مشروع است ولی اگر آن الهیات را نامشروع بدانم تمام قواعد فقهی هم مورد بحث هستند.

الهیات نوین باید اینرا زنده کند؛ این در تاریخ تفکر ما پس از شهیدین که امتداد مدرسه حله هستند، حضور روش شناسانۀ الهیاتِ ما در فقه گم شده است زیرا فقهای ما دیگر متکلم نیستند و متکلمان ما دیگر فقیه نیستند. تا عصر شهید ثانی فقها متکلم هم بودند و بالعکس. فاصله میان کلام و فقه به فاصله متکلمان و فقیهان انجامید و در مدرسه اصفهان که نگاه کنید، فقیه متکلم بسیار بسیار محدود داریم و این نشان از جدایی فقه و کلام ما از یکدیگر است. این خیلی مهم است که فقه شما از بنیادهای نظری جدا شود و حوزه نظرورزیِ الهیاتِ شما ، مبحث فقه یعنی حیات و زیستِ واقعیِ انسان را از دستورِ کارِ خودش خارج کند، کلامش چنین میشود و فقهش چنان؛ فقه آن نمیتواند اداره جامعه کند و کلامش هم به سوال انسان نمیتواند پاسخ دهد. الهیات نوین باید بتواند آنچنان بادانش تماس بگیرد و مسائل دانش را مورد بررسی قرار دهد و بنیادهای دانش های فرودین را نوسازی کند که ما با یک منظومه دانش و سروکار داشته باشیم.

امروز طبقه بندیِ دانش در حوزه تفکر اسلامی (شیعه و سنی) از هم گسیخته شده است؛ حوزه های تمدن تاریخ را بررسی کنید، هر دوره تحول تمدنیِ ما همراه است با یک طبقه بندیِ جدیدِ دانشی، یعنی علماء به صورت ارتکازی به محض اینکه به شیفت های تمدنی رسیدند، رساله نوشتند دربارۀ طبقه بندیِ دانش. کتاب طبقه بندی دانش که ترجمه شده را بخوانید آنجا هم گفته. امروز مشکلِ طبقه بندیِ دانش داریم و این درختواره های دانشی که داریم در حوزه تدوین میکنیم، ساخته ذهن ما هستند و دور میز داریم اینها را مینویسیم. طبقه بندیِ دانش باید در حیاتِ واقعیِ دانش شکل بگیرد. یعنی منِ متکلم به محض اینکه وارد مسئله های الهیاتی بشوم باید بدانم مسئله هایم را از کجا بگیرم؟ قرار است چه مسئله ای را حل کنم؟ باید بدانم به کدام فلسفه دست دادم برای حل کردن این مسئله الهیاتی.

شاخص هفتم: مصادر حجیت و مشروعیت + شاخص هشتم: گره گشایی و پاسخگویی به نیازها و پرسش های معرفتی و عملی انسان و جامعه

فیلسوفان به درستی میگویند که ما سازندگانِ بنیادهای نظری و قواعد عام عقلانی هستیم و ما از روش های عقلی محض استفاده میکنیم. فیلسوف وقتی وارد مرحله عمل میشود درباره موضوعاتی صحبت میکند که از این چارچوب خارج میشود. به نوعی همه چیز را باهم خلط میکند، اشراق و مشاء و حکمت متعالیه و … . نسبت میان الهیات و مصادر مرجعیت و مشروعیت دینی است. نسبت اسلام به هر دانش و تمدنی، باید متدلوژیک باشد، فلسفه یا اقتصاد اسلامی نمیشود به علت اینکه به دست مسلمانان و جامعه مسلمان تولید شده. نسبت اسلامیت به یک دانش، فرهنگ و تمدن باید نسبت روش شناسانه باشد. هر دانشی سه مولفه اصلی دارد؛ عقلانیت ، استناد ، کارآمدی. دانشی که یکی از این سه مولفه را ندارد دانش نیست. عقلانیت باید وصل باشد به بنیاد نظری که تأمین کننده زیرساخت هایش باشد. در الهیات نوین یک لایه مهم در مباحث ما بحث عقلانیت است و هر دانشی محتاج عقلانیت است و اگر عقلانیت نباشد هیچ واژه ای مفهوم پیدا نمیکند و در بستر عقلانیت است که معانی شکل میگیرد. مثلا میگوییم جوهر و عرض، این واژگان در سه دستگاه عقلانی سه معنای مختلف میدهد. دانش اگر کارآمد نباشد دانش نیست. استناد هم به معنای حجیت نیست، بلکه یعنی هیچ منظومه دانشی ای بدون استناد به یک فرهنگ مشروعیت ساز و مصادر مشروعیت ساز، هویت و اعتبار پیدا نمیکند. یعنی وقتی از شما میپرسند چرا اینجا از این قاعده استفاده کردید، خودآگاه یا ناخودآگاه آنرا استناد میدهید به یک عقبۀ معرفتی، ممکن است فرد ملحد باشد که اینجا عقبۀ فرهنگی و اسطوره ای و تمدنی برای او مأخذ استنادش در دانش میشود. بنابراین این الهیاتی که میگوییم مختصِ خداباوران نیست بلکه ملحدان هم به این معنا داری الهیات هستند یعنی دارای تصویری مشخص و منظومه معنا از جهان هستند، برایشان خودآگاه باشد یا نباشد. این استناد در حوزه فرهنگ حجیت ساز و مشروعیت بخش است.

بنابراین عقلانیت، معناساز است یعنی تا عقلانیت نباشد نظام معنا در دانش شکل نمیگیرد. اگر مصدری هم برای استناد نداشته باشیم مشروعیت رخ نمیدهد یعنی حرف خوبی میزنم که کارآمدی اش را ثابت میکنم و بنیاد معنایش را هم نشان میدهم اما نمیتوانم نسبتی با عقبۀ معرفتی و فرهنگی ای برقرار سازم، در این شرایط این حرف مورد استقبال واقع نمیشود، یک حرف اگر با پذیرش های اجتماعیِ یک جامعه گره نخورد، آن نظریه در مدل سازی و اجراء موفق نیست و مشروعیت نمی یابد. علوم اجتماعی در جهان اسلام به شدت شایع است و کلی دانشکده دارد اما چرا جامعه شناسی در ایرانِ ما پا نگرفت؟ دستگاه عقلانی اش که بود و در غرب دارند با علوم اجتماعی جامعه را اداره میکنند. کارآمدی جامعه شناسی هم روشن است. بلکه پایه های اساسیِ این نظریه های جامعه شناسی در باورهای اجتماعی و تمدنیِ ما جای نداشت. شما بهترین نظریه اقتصادی و مدل اقتصادی را بیاور، اگر با پذیرفته های اجتماعی و تمدنی شما پیوند نخورد و در نتیجه استناد به عقبۀ مشروعیت بخشِ فرهنگیِ شما نیابد، آن اقتصاد در این جامعه ناکارآمد میماند. دانش باید استناد پیدا کند به هویت و عقبۀ هویتیِ یک جامعه. ما در حوزه اسلامی معتقدیم الهیات تا زمانی که نتواند پایه های ارتباطی و استنادیِ خودش را به حوزۀ فرهنگ دینی، منابع اصیل اسلامی و ارتکازات دینی پیوند بزند، الهیات مشروع نخواهد بود. یکی از دشواری های مهم الهیات سنتیِ ما همین است که در طول تاریخ نتوانستیم میان آنچه در حوزه الهیات داریم و آنچه متن دینی ما از آن گواهی میدهد ارتباط برقرار کنیم. در طول تاریخ تفکر مسلمان و شیعه در مقاطع مختلف، رشته های ارتباطیِ میان الهیات خودمان با حوزه معرفت واقعیِ دینیِ مان سست شد، تلاش کردیم دوباره احیاء کنیم اما توفیق نشد. میراث الهیاتِ موجودِ ما که چندگانه است و خودش معضلی است، از این ناحیه رنج میبرد که یا منطق فلسفی دارد که اساسا در موطن غیراسلامی تولید شده و اینجا به دنبال آیه های مشروعیت و استناد درست کنیم که غالبا موفق نبودیم و هنوز که هنوزه وقتی در دستگاه فلسفی میخواهیم یک مسئله الهیاتی را حل کنیم، بیگانگی اش از معارف دینی بسیار روشن است، وقتی مسئله خدا و انسان را میخواهیم حل کنیم تصویری از خدا و انسان میدهیم که با حس دینی و تجربۀ دینیِ یک مسلمان و با فهم اولیه او از قرآن و روایات ناسازگار است.

شاخص نهم: افق گشایی و راهنمای راه آینده انسان بودن

یکی از انتظاراتِ جدی ما از الهیات این است که افقِ ما را به عنوان «فرد» و ما را به عنوان «جامعه» و ما را به عنوانِ «عنصری تاریخ ساز» مشخص کند. اگر الهیات نتواند بنیاد یک فلسفه تاریخ به ما بدهد این الهیات نیست؛ سنت های تاریخی در قرآن کریم بنیادهای الهیاتی دارد. من اگر نتوانم از دریچه الهیاتی که دارم، تشخیص دهم که چه شغلی بگیرم، با چه گروهی رفیق باشم و نقطه های توسعه و تکاملم کجاست و افق و آینده ای برای من تصویر نکند، الهیات کارآمدی نیست. اگر این الهیات نتواند تفاوت جامعه ایمانی با جامعه کفر را برای عموم مردم روشن کند ناکارآمد است؛ از قم رفتم در واشنگتن و اسلام را آنجا دیدم و مسلمانی را اینجا، این جمله الهیاتی است. یعنی کسی که فکر میکند در جامعه ای که مناسباتش بر ظلم اقتصادی پایه گذاری شده است، فساد در بدترین شکلش یک ارزش تلقی میشود و انسانش آنگونه است … بعد میگوید چقدر منظم و تمیز هستند. الهیات باید بتواند در اینجا پا در میانی کند و مفهومِ ایمان و کفر را نشان دهد و اصلی و فرعی کند و در محورهای ایمان و کفر اصل و فرع را نشان دهد. کجا نقطه تغییر و کجا نقطه ثبات است را الهیات باید روشن کند. در حوزه تاریخ من فلسفه تاریخ نداشته باشم که الهیات نیست.